Cái chân - cái thực

Cái chân-thực bao hàm hai khía cạnh,
“cái chân” như một chân lý khách quan (verum)
và “cái thực” như một sự xác tín chủ quan (certum).
Lịch sử nhân loại đã từng chứng những bước đi lệch lạc
khi thì qua thiên về cái chân, khi thì quá thiên về cái thực.

Giuse Nguyễn Trọng Viễn, OP.

1. Kinh nghiệm hụt hẫng

Người mới theo đạo, đi học giáo lý hoặc nghe giảng, thường có cảm giác những điều mình được giảng dạy có vẻ đúng, nhưng cũng có vẻ xa vời. Người tân tòng thường cảm thấy những giáo lý ấy không mấy quan trọng với thực tế của cuộc đời mình. Cũng tương tự như vậy, những người mới bước vào đời sống tu trì, mang theo biết bao hoài bão, những tưởng rằng sẽ tìm được trong nhà dòng một bầu không khí sống động của đức Tin cũng như tình nghĩa đậm đà huynh đệ…nhưng rồi lại chỉ thấy có thời khoá biểu, chỉ thấy gánh nặng của kỷ luật tu trì, và những người ấy cũng thường nhận ra như đây không phải đúng là điều mình tìm kiếm; hoặc là nhận ra mình đáng dần dần mất đi những hoài bão cụ thể, sống động trước đây.

Nhiều khi người tín hữu đọc một bài viết, nghe một bài giảng, hoặc một bài hát,… đầy những ngôn từ, những ý niệm quen thuộc. Những ngôn từ ấy nối kết nhau theo một trình tự lý sự nào đó, đầy những chân lý, nhưng người nghe, nghe cả một bài giảng hay cả một giờ thuyết trình, vẫn cảm thấy vô hồn, sáo rỗng. Người đọc/nghe không thông chia được một chút xác tín, một chút cảm nhận của chính người nói hay người viết… Ngôn từ ấy là những biểu tượng rỗng, không dính dáng vào dòng sự sống, không bắt được mạch sống, không biểu lộ được sức sống tinh thần nào cả. Có lẽ ta có thể thấy được khá rõ tính chất khô khẳng ấy nơi nhiều lời chúc mừng, nhiều lời cám ơn, giống như ngôn ngữ của nhà ngoại giao hoặc trong những bài diễn văn sáo mòn của nhiều quan chức… Trong đời sống của Giáo hội, còn có nhiều thứ khác làm nên sự hụt hẫng như vậy, những tranh thêu trên áo lễ, những bài hát diễn tả kinh nghiệm giả, và không ít những bài giảng của các linh mục…

Có nhiều nguyên nhân của tình trạng ấy. Có thể điều đó là do người tín hữu không mấy bận tâm về chuyện đạo nghĩa, chỉ giữ đạo như trả một phần thuế của cuộc đời cho Chúa. Tạm gọi đó là tình trạng “khách quan”. Tuy nhiên, tính chất sáo rỗng ấy cũng có thể do người nói hoặc người viết đã không có được một sự nối kết giữa “cái chân” (vérité) và “cái thực” (certitude). Đó là sự so le giữa cái “chân lý” mình biết với sự “xác thực” mà mình “cảm nhận” được nơi phẩm chất tinh thần đích thực.

Nói theo triết học Tây phương, con người là một chủ thể và hơn nữa là một chủ thể có tính tinh thần. Tinh thần chỉ có một cách hiện hữu là hiện hữu như chủ thể mà thôi. Tinh thần không phải là phản ảnh của vật chất. Mặc dù tinh thần có thể “ghi nhận” những tác động của vật chất, nhưng chính trong phẩm chất ghi nhận ấy của tinh thần, người ta vẫn có thể thấy bộc lộ một tính chất mà không bao giờ vật chất có thể hé lộ ra được, đó là tính chủ thể. Con người không phải là một cái máy ghi âm, không phải là một cuốn vở trắng để có thể ghi vào đó bất cứ chuyện gì, rồi phát lại, trình bày lại những điều mình đã ghi như một cái máy. Tinh thần con người ghi nhận mọi sự, có thể dung chứa hầu như cả vũ trụ, nhưng điều căn bản làm nên phẩm chất tinh thần không phải là cái khối lượng “dĩa trắng” bao la, mà là phẩm tính chủ thể. Chính phẩm tính chủ thể ấy làm nên sự sống tinh thần của thế giới con người. Một khi không thể hiện được tính chủ thể của tinh thần, người nói, người viết, người sáng tác… sẽ rơi vào tình trạng sáo mòn và sẽ làm cho người đón nhận cảm thấy hụt hẫng.

Hụt hẫng, đó là tâm trạng nhận ra một sự so le giữa lý thuyết và thực tại. Những người thích đi tìm ý tưởng thì có thể thấy được một chút niềm vui cho bản thân mình khi nhận thêm được một kiến thức nào đó. Tuy nhiên, mối tương quan giữa con người với nhau một cách đúng đắn luôn cần thiết một phẩm chất tinh thần đích thực, một cách nào đó, luôn là mối tương quan sống-với, sống với ai khác, chứ không phải sống bằng một sự vật nào đó. Con người sống với nhau qua trung gian những sự vật chứ không phải ngược lại. Đó là mối tương quan có sức sống của những chủ thể, trong bầu khí “liên chủ thể tính”. Tính cách “có sức sống” ấy gần giống như điều người ta quen gọi là “có lửa”. Thật ra, nếu ta tin điều căn bản của con người, đó là con người được dựng nên “giống hình ảnh Thiên Chúa”, để có thể sống-với Chúa, thì ta cũng dễ dàng nhận ra rằng phẩm chất căn bản trong mối tương quan của con người với nhau cũng phải thiết yếu mang tính chất “sống-với”. Khi con người trao đổi với nhau bất cứ sự vật gì, dù là quả chuối, cái bánh hay tư tưởng, văn hoá, thì cũng đều cần mang âm hưởng của tính chủ thể, mang âm hưởng của “cái tôi” cũng như “cái anh/chị” một cách nào đó. Trong thế giới nhân văn, thế giới con người với nhau, mọi sự vật cần chuyển thông cho nhau qua “mạch máu” của sự sống-với, khi mà mỗi người đón nhận thế giới sự vật với tính chủ thể và cũng thông chia thế giới sự vật ấy cho nhau trong phẩm chất tương tác của các chủ thể. Trong đời sống đức tin, ta cũng có thể tạm gọi đó là phẩm chất “làm chứng” trong mối tương quan của con người với nhau.

2. Văn hoá “cái thực”

2.1 Văn hoá thực và văn hoá rỗng

Con người vốn là sinh vật có văn hoá. Con người không bị trói chặt trong mối tương tác trực tiếp có tính thực nghiệm. Đối với con người, ăn không phải chỉ là nạp năng lượng, mặc không phải chỉ là để che thân, nhà ở không phải chỉ là che mưa che nắng… nhưng tất cả mọi sự trong đời sống con người còn được mặc lớp áo văn hoá, nghĩa là được đi kèm với những biểu tượng diễn tả những ý nghĩa, bộc lộ những giá trị tinh thần của loài người.

Thế nhưng, mặc dù “văn hoá” có nghĩa là làm cho nên đẹp, làm cho có giá trị, nhưng điều cũng thường xẩy ra, đó là con người bị trói vào những biểu tượng rỗng, bị giam hãm trong thế giới lễ nghĩa bên ngoài, bị vong thân trong những lý lẽ chặt chẽ của một học thuyết… Khi một câu chào hỏi không còn biểu lộ tình nghĩa, khi một cử chỉ thân mật chỉ còn thuần túy là nghi thức ngoại giao, khi mà những cử chỉ phụng vụ chỉ còn là để đúng “chữ đỏ”,… mà người ta lại không thể bỏ những điều đó được, thì đó là con người bị rơi vào một thứ văn hoá giả tạo. Những thứ văn hoá giả tạo, hoặc văn hoá bị hư hoại như thế làm hao mòn, kiệt quệ sức sống của con người; nó không còn thể hiện được chức năng làm đẹp cho cuộc sống nhưng huỷ hoại phẩm chất cuộc sống trong mức độ phẩm giá người.

2.2 Văn Hoá Sê-mít

Thực tại cứu độ có thể vượt trên tính cách khác biệt của các nền văn hoá. Nhưng vượt trên không có nghĩa là vứt bỏ mà là nâng cấp những giới hạn của mỗi nền văn hoá. Đặc biệt, khi mà Thiên Chúa đã chọn một nền văn hoá cụ thể, văn hoá Sêmít để thực hiện chương trình cứu độ nhân loại, thì nền văn hoá cụ thể ấy chắc hẳn cũng có nhiều yếu tố mà con người cần đón nhận cùng với ơn cứu độ của Thiên Chúa.

Từ ngữ sémiste mới được tạo ra từ thế kỷ XVIII, do A. L. Schlozer. Nếu không nói được là có một nền văn hoá Sêmít, thì ít ra cũng có thể nói tới một thứ “phong cách sêmít”. Nếu Thiên Chúa đã chọn dân Israen là Dân riêng của Ngài, Thiên Chúa đã chuẩn bị những lời hứa, chuẩn bị những hình ảnh tiên trưng, những khát vọng trong lòng dân Israel…, thì đức Giêsu Kitô chỉ có thể sinh ra ở Palestin chứ không thể ở Ấn Độ, Trung Hoa hay Việt Nam được. Nếu Đức Giêsu đã là một người Israel, thì người Kitô hữu không thể nào đón nhận đức Giêsu là Đấng Kitô mà không biết đến những điều tiên báo, những hình bóng, những khao khát, những biến cố trong dòng lịch sử và cả phong cách nhận thức của Dân riêng ấy trong phong cách của yếu tố văn hoá ấy.

Nói chung, văn hoá hay phong cách ấy có đường nét tôn trọng cái thực, hơn là đi vào thế giới của biểu tượng thuần lý như văn hoá Hy Lạp. Người Do Thái nhìn ra một Thiên Chúa cụ thể, Ngài nói tiếng nói loài người, Ngài có những tâm tình thương, giận, ghen, đôi khi chua chát.., chứ không thấy nơi những khái niệm trừu tượng như hữu thể, đơn nhất, đệ nhất nguyên nhân,… Đó là cách diễn tả bằng hình ảnh, một lối diễn tả thích hợp nhất cho con người thời đại cổ xưa, và ngày cả cho con người hiện nay, về một Thiên Chúa bất khả biểu đạt. Thật vậy, Kinh Thánh không muốn người nghe hay người đọc hiểu Thiên Chúa chỉ là một tư tưởng hay một khái niệm trừu tượng nhưng là một thực thể sống động, một Thiên Chúa ngôi vị chứ không phải là nguyên lý của vũ trụ.

Với vị Thiên Chúa ấy, người Israel kinh nghiệm được trong dòng lịch sử, với những lời và những hành động thật, bộc lộ qua những trung gian như ngôn sứ. Có một thời, thế kỷ XVIII và XIX ở Tây phương, người ta coi thường cách thức này; nhưng hiện nay, nhiều người trí thức đích thực, và những người bình dân, công nhận đó là đường lối thích hợp nhất. Đối với thực tại siêu việt như Thiên Chúa, ngôn ngữ hình ảnh là một lối suy tư có tính “nhân loại” nhất; mặc dù luôn có khiếm khuyết, nhưng lại diễn tả được cách phong phú nhất về Thiên Chúa hơn là kiểu nói trừu tượng của các triết gia.[1]

Khi đề cao mối tương quan sống động và có tính ngôi vị như thế, người Sêmít không dừng lại ở việc đi tìm những biểu tượng trừu tượng, những khái niệm khả niệm đối với lý trí, nhưng đi vào tương quan với Chúa bằng cách bắt gặp những dấu chỉ hữu hình, những dấu chỉ biểu lộ sự hiện diện của một Thiên Chúa vô hình. Những từ ngữ trừu tượng, thật ra vẫn không vượt qua được giới hạn của cái thực tế, trừ khi là vượt qua và đánh mất bản chất biểu tượng của mình trong những khái niệm rỗng. Phong cách Sêmít hướng tới việc nhìn nhận những dấu chỉ trong thực tế. Chính đức Tin có thể nhận ra nơi những dấu chỉ đời thường ấy những thực tại vượt quá thực tại hữu hình trong thế giới trần tục. Khái niệm trừu tượng, chẳng hạn như ý tưởng “vật chất”, là một cách vượt qua những thực tại cụ thể, nhưng ý tưởng “vật chất” vẫn chỉ là ý tưởng phổ quát diễn tả thế giới vật chất hiện thực mà thôi. Trái lại, dấu chỉ “hòn đá” trong lịch sử ơn cứu độ lại biểu thị sự hiện diện của Thiên Chúa nơi đây…

Từ đó, ta lại thấy rằng, với não trạng Sêmít, sự nhận biết không phải sự tiếp thu ý tưởng bằng lý trí, nhưng nhằm tới mối liên hệ hiện sinh. Biết một cái gì, đó là kinh nghiệm cụ thể về cái đó, chẳng hạn biết đau khổ (x.Is 53,3), biết tội lỗi (Xc. St 3,13), biết thiện ác (Xc. St 2,9.17). Cũng thế, biết ai khác thì chính là có mối liên hệ cá nhân vói người ấy; và bởi vì mối liên hệ với ai khác có nhiều cấp độ, nên cái biết trong Kinh Thánh cũng có nhiều cấp độ : biết như là mối liên hệ gia đình (Dnl 33,9), hoặc là biết như là chuyện vợ chồng (Xc St 4,1, Lc 1,34). Đối với Thiên Chúa cũng vậy, người ta biết Thiên Chúa khi chịu sự phán xét của Ngài (Xc. Ed 12,15), hoặc biết Thiên Chúa một cách thâm sâu hơn khi được tham dự vào giao ước của Ngài (Xc. Gr 31,34)[2]... Kiểu sống theo “qui chế bí tích” như thế là một phương thức căn bản trong đời sống đức Tin Do Thái - Kitô giáo.

Người Do Thái nhìn con người trong tính toàn diện chứ không phân chia thành những thành phần tách biệt. Con người là toàn diện, có ba khía cạnh : linh hồn là con người toàn diện trong khía cạnh sự sống nội tại, thân xác là con người toàn diện trong khía cạnh mỏng dòn, và thần trí cũng là con người toàn diện trong khía cạnh tương quan với Thiên Chúa. Ngày nay, người ta thấy rõ tính cách toàn diện ấy biểu lộ cảm nhận chân thực về cuộc sống con người hơn là lối phân tách con người thành linh hồn và thân xác, và linh hồn bị giam hãm trong nhà mồ của thân xác, theo lối nhìn của người Hy Lạp. Chính lối nhân thức về con người cách toàn diện mở ra mối tương quan toàn diện của con người với Thiên Chúa.

Tính cách trung thành với thực tại cuộc sống như thế biểu lộ trong cách suy tư của người Do Thái, lối suy tư tìm tương quan hiện sinh chứ không phải lý luận tìm bản chất như người Hy Lạp… Bản chất của sự vật là điều chẳng bao giờ con người có thể nắm chắc và trọn vẹn được. Điều quan trọng hơn với dân Israel chính là nhận ra nguyên nhân của sự vật ấy, hướng tới một sự gặp gỡ sâu xa; đó là lối nhận định của đức Tin. Ta có thể thấy một thí dụ cụ thể trong lời rabbi Gamaliên nói với Thượng hội đồng Do Thái:

Bấy giờ có một người Pha-ri-sêu tên là Ga-ma-li-ên đứng lên giữa Thượng Hội Đồng ; ông là một kinh sư được toàn dân kính trọng. Ông truyền đưa các đương sự ra ngoài một lát. Rồi ông nói với Thượng Hội Đồng: "Thưa quý vị là người Ít-ra-en, xin quý vị coi chừng điều quý vị sắp làm cho những người này. Thời gian trước đây, có Thêu-đa nổi lên, xưng mình là một nhân vật và kết nạp được khoảng bốn trăm người ; ông ta đã bị giết, và mọi kẻ theo ông cũng tan rã, không còn gì hết. Sau ông, có Giu-đa người Ga-li-lê nổi lên vào thời kiểm tra dân số, và lôi cuốn dân đi với mình; cả ông này cũng bị diệt, và tất cả những người theo ông ta đều bị tan tác. Vậy giờ đây, tôi xin nói với quý vị : hãy để mặc những người này. Cứ cho họ về, vì nếu ý định hay công việc này là do người phàm, tất sẽ bị phá huỷ; còn nếu quả thật là do Thiên Chúa, thì quý vị không thể nào phá huỷ được; không khéo quý vị lại thành những kẻ chống Thiên Chúa." Họ tán thành ý kiến của ông (Cv 5, 34-39).

Do đó, mặc khải của Thiên Chúa ở đây là thứ mặc khải nhằm tương quan chứ không nhằm hiểu biết. Hiến chế tín lý về mạc khải của công đồng Vatican II nhấn mạnh tới ý nghĩa căn bản của mặc khải : mặc khai là việc Thiên Chúa tự mặc khải chính bản thân Ngài; Thiên Chúa mặc khải bản thân của Ngài qua lời ngỏ, lời nói với trong tình nghĩa; và qua hành động, hành động diễn tả chính bản thân Ngài. Cả lời ngỏ cũng như hành động mạc khải của Thiên Chúa đều nhằm gửi tới ai khác, với tên tuổi và địa chỉ rõ ràng,[3] chứ không phải chỉ là những bài học khôn ngoan phổ quát và trừu tượng...

2.3 Văn hoá Việt

Theo tác giả Trần Ngọc Thêm[4] người Việt vốn nằm trong loại hình văn hoá nông nghiệp, đặc biệt là nghề lúa nước, có lối tư duy tổng hợp và biện chứng.

Văn hoá nhận thức tổng hợp và biện chứng dẫn đến lối sống linh hoạt, biến báo, và thường đưa đến thói tuỳ tiện. Trong một loạt những đường nét văn hoá đặc trưng của người Việt như văn hoá nhân thức, văn hoá về tổ chức cộng đồng, văn hoá tín ngưỡng, văn hoá giao tiếp, văn hoá ứng xử, được Trần Ngọc Thêm lý giải một cách khoa học và chi li, ta có thể thấy được một cách khá rõ ràng những yếu tố căn bản: trọng âm hơn trọng dương, trọng đức hơn trọng tài, trọng văn hơn trọng võ, trọng phụ nữ hơn nam giới, trọng tình nghĩa hơn lý lẽ, đề cao lòng nhân ái hơn chủ nghĩa anh hùng, trọng tương quan tự nhiên hơn là khuôn mẫu lý thuyết… Tuy trọng bên này hơn bên kia, nhưng văn hoá Việt vẫn luôn có thái độ dung hợp, hiếu hoà, tương quan biện chứng, linh hoạt mềm dẻo, tuỳ thời tuỳ lúc, tuỳ nơi tuỳ chỗ, đến độ thường có kiểu giải quyết nước đôi…

Đó là một lối nhận thức khác với lối nhìn có tính nguyên tắc, tính khách quan, với những đòi hỏi tuyệt đối… Chẳng hạn, ta thấy sự kiện là ở Việt Nam ít có chiến tranh tôn giáo, ngược lại, mọi tôn giáo thế giới (Nho giáo, Phật Giáo, Đạo giáo, Thiên Chúa giáo, Hồi giáo) đều được tiếp nhận[5]. Lịch sử dân tộc ít có những vị vua tàn bạo, ít có những chủ thuyết quá khích, ít có những chuyện quái gở được nâng lên thành chủ thuyết hay kế sách….

Có lẽ điều thú vị là người Việt lấy cái bụng làm trung tâm, “cái rốn vũ trụ”; người Việt coi cái bụng là nơi chứa đựng tất cả những gì chân thật và sâu xa nhất của con người. Không phải tinh thần trong thế giới lý lẽ thuần lý, nhưng là cái bụng, hiểu như cái thực tế nhất, đời thường nhất, và cũng là cuộc sống thực nhất với gắn liền với những chiều kích đời thường. Chính đó là nơi mà những ý tưởng, những thái độ, những lập trường được đặt vào. Các ý tưởng thuần lý phải được “thích ứng”, điều chỉnh, bộc lộ giá trị trong tiêu chuẩn của cuộc sống đời thường:

… học thuộc lòng, mở cờ trong bụng, mát lòng mát dạ, nở từng khúc ruột, phải lòng nhau, lòng buồn tái tê, lòng đau như cắt, mủi lòng, chạnh lòng, lòng như lửa đốt, chột dạ, nhẹ dạ, vững dạ, ghi lòng tạc dạ, sống để dạ, chết mang đi, định bụng, bụng bảo dạ, suy bụng ta ra bụng người, sáng dạ, tối dạ… [6]

So với Tây phương, cũng như với Ấn Độ và Trung Hoa, người Việt vốn suy tư gắn liền với hoàn cảnh thực tế hơn rất nhiều. Trong dòng lịch sử, người Việt ít bị cuốn hút vào những hệ tư tưởng triết học hoặc tôn giáo một cách quá khích, nhưng có thể mau chóng trở lại với cái lương tri bình thường để có thể đoán xét ý nghĩa của sự việc. Có ý kiến cho rằng chính một thái độ trung thành với một thứ lương tri như thế khiến cho người Việt ít có khả năng tạo được những hệ thống triết học lớn, khó có khả năng thực hiện được những công trình kiến trúc vĩ đại,…bởi vì những cái “lớn” và “vĩ đại” lại luôn luôn nhờ vào những hy sinh oan nghiệt, những mất mát đau lòng của người khác. Nói chung, trong truyền thống dân tộc, người Việt không mấy dễ dàng hy sinh con người để bảo vệ cho niềm tin tôn giáo, cho những mưu đồ chính trị hoặc cho một chủ thuyết triết học…

Chúng ta hiểu, một cách nào đó, có một thứ quan năng bẩm sinh trong con người, đó là lương tri (bon sens); lương tri giúp con người tự nhiên có khả năng nhận ra được điều hay điều tốt. Việc trở về với lương tri, mà theo Descartes là điều được phân phối công bằng nhất cho con người; cũng như Kant xác tín mọi người, dù là những người bình dân nhất cũng có được một khả năng nhận ra đòi hỏi của lý trí trong đời sống đạo đức và có khả năng nhận ra được cái đẹp phổ quát trong những khu vực của đời thường,… việc trở về ấy đánh dấu những bước đi nhân bản của triết học Tây phương.

Quả thật ta có thể nhận ra có nhiều học thuyết, nhiều niềm tin tôn giáo đã tạo ra một thế giới khác, thế giới của những đạo lý, những uý kỵ, những giá trị đạo đức… trong một “ý giới” giả tạo nào đó. Rồi một khi đã bước vào thế giới ấy, lương tri tự nhiên của con người bị “cài đặt” lại theo một “hệ điều hành” mới. Điều đó biểu lộ nhu cầu sâu xa của con người, nhu cầu siêu việt, nhu cầu đi tìm ý nghĩa cứu cánh của con người. Nhưng điều đó cũng cho thấy tính cách mỏng manh và hàm hồ của thân phận con người. Thực sự con người là một sinh vật “hàm hồ”. Con người có tự do và thứ tự do ấy làm cho mọi sự dính dáng đến con người đều mang tính chất hàm hồ, nghĩa là có thể tốt và có thể xấu. Mọi sự trong thế giới con người đều có thể mang lại điều xấu hoặc có thể làm tốt đẹp hơn cho con người. Từ cái xe, ngôi nhà, cho đến những phát minh khoa học, ý tưởng triết lý hay niềm tin tôn giáo…đều có thể hoặc tốt hoặc xấu, tuỳ theo cách đón nhận của con người.

Trong bầu khí đó, ta có thể thấy nhiều khi con người “có văn hoá” như một khát vọng sâu xa muốn vươn lên của con người, thì đồng thời cũng mang lấy thách đố văn hoá như một nguy cơ làm hư hoại cái thực của con người. Chính lương tri, một trung tâm điểm mỏng manh của con người là “quan toà” nội tâm giúp con người có thể nhận ra được đâu là cái thực, đâu là cái giả, đâu là nét đẹp và đâu là cái hư hoại. Những con người mộc mạc, “người nghèo”, thường lại chính là những người còn giữ được sự trong sáng, tinh khôi của lương tri hơn hết.

Điều đó cũng cho thấy một xu hướng hiện nay, xu hướng tôn trọng cái “cảm thức tự nhiên” của con người, tôn trọng cái “cảm thức đức Tin” trong Kitô giáo, cái cảm thức chân thật trong những nền văn hoá của nhân loại, bộc lộ trong những phong tục và tôn giáo dân gian… Học thuyết nào, tôn giáo nào quá liều lĩnh, loại bỏ những cảm quan được xây dựng lâu đời, qua nhiều thế hệ của một nền văn hoá, luôn có nguy cơ làm lệch lạc lương tri của con người.

Nếu có hạt giống đức Tin nào đã được gieo vãi trong lòng dân Việt, thì có lẽ chính là sự gặp gỡ trong tầng sự sống mộc mạc của “cái thực”.

3. Biện chứng giữa “cái thực” và “cái chân”

Cái chân-thực bao hàm hai khía cạnh, “cái chân” như một chân lý khách quan (verum) và “cái thực” như một sự xác tín chủ quan (certum). Lịch sử nhân loại đã từng chứng những bước đi lệch lạc khi thì qua thiên về cái chân, khi thì quá thiên về cái thực. Khi mà Protagoras khẳng định chân lý hữu thể giản lược vào chân lý cảm nhận; rồi chân lý cảm nhận giản lược vào chân lý cảm giác, thì Socrate đã phải nỗ lực đấu tranh cho một thứ chân lý khách quan, đặc biệt là chân lý đạo đức. Khi mà truyền thống Thomiste được Giáo hội công nhận, vốn đeo đuổi khuynh hướng tìm chân lý khách quan, thì Luther và trào lưu nhân bản thời đó lại tố cáo một sự “suy phục triết lý” của chân lý đức Tin, và Luther đưa ra nguyên tắc “tự do thể nghiệm điều mình xác tín khi đọc Kinh Thánh” (libre examen de L’Écriture). Khi mà thế giới Trung Cổ cung cấp cho con người những khuôn khổ mẫu mực, toàn diện và cá nhân mỗi người cứ việc tuân theo những mô hình chân lý ấy để sống; thì thời Phục Hưng và Cận đại, lại muốn tìm trở lại với kinh nghiệm sống động, muốn tự mình đi lại hành trình chân lý khởi từ xác tín của chính mình. Montaigne, Descartes… đã đi vào nẻo đường này.

3.1 Trong bối cảnh Giáo hội hiện nay

Hình như những suy nghĩ trên đây đã đụng chạm đến một vấn đề lớn, vấn đề nóng bỏng trong Giáo hội hiện nay ? Các vị giáo hoàng gần đây nhất, đức Gioan Phaolô II và đức Bênêđictô XVI, đứng trước nguy cơ của thuyết tương đối, trước nguy cơ của một thứ giản lược khát vọng chân lý siêu việt của lý trí con người vào thứ lý trí khoa học giới hạn, đã phải hết sức minh định cho một mối tương quan giữa đức Tin và lý trí. Đối với các vị hữu trách trong Giáo hội, trong tầm nhìn vĩ mô về thế giới, mối bận tâm lớn nhất là cứu vãn một tình trạng ly dị giữa đức Tin và lý trí của con người hiện đại.

Đức Gioan Phaolô II, khi ban hành thông điệp “Đức tin và lý trí”, ngài đứng trước một thách đố về một cơn khủng hoảng chân lý; và cuộc khủng hoảng chân lý kéo theo cuộc khủng hoảng về ý nghĩa đời sống con người. Đó là vấn đề lớn của thế giới, đặc biệt là thế giới Tây phương. Đức Gioan Phaolô II đã mở đầu thông điệp Đức Tin và Lý Trí như sau :

Đức Tin và lý trí ví được như dôi cánh giúp cho trí khôn con người vươn lên chiêm ngăm chân lý. Thiên Chúa đã đặt vào trái tin con người niềm khao khát được biết chân lý, tựu trung là được biết chính Người, ngõ hầu một khi đã biết và yêu mến Thiên Chúa, con người cũng có thể biết được sự thật trọn vẹn về chính mình (Xc. Xh 33,18; Tv 27,8-9; 63,2-3; Ga 14,8; 1 Ga 3,2)[7]”

Đức Bênêdictô XVI, trong bài diễn văn tại đại đọc Regensburg[8], đã khẳng định “sự hoà hợp sâu xa giữa cái mang tính Hy lạp theo nghĩa tốt nhất và niềm tin vào Thiên Chúa đặt cơ sở trên Kinh Thánh”. Đức Bênêdictô XVI cho thấy Kitô giáo đã chọn đứng về phe logos (vừa có nghĩa lý trí vừa có nghĩa là lời) và không đứng cùng bên với các tôn giáo cổ thời mà người Hy Lạp xếp vào dạng mythos (huyền thoại), và chiều hướng ấy không phải là sự tình cờ của lịch sử nhưng nằm trong sự quan phòng của Thiên Chúa. Ngài nhắc lại lời của hoàng đế Byzantin Manuel II Paleologos: “không hành động theo lý trí là trái nghịch với Thiên Chúa”.

Đức Bênêdictô XVI dành nhiều nỗ lực khẳng định với thế giới Châu Âu về căn tính Kitô giáo; và trong vai trò lãnh đạo Giáo hội, ngài ưu tư nhiều về vị thế của Kitô giáo trước những trào lưu của thế giới hiện đại. Giải pháp lớn của ngài là tìm cách để “lý trí và đức tin lại gặp nhau một cách mới mẻ”, bằng cách “vượt qua được tình trạng của lý trí tự giới hạn mình vào cái có thể bị bác bỏ trong thí nghiệm – và lại mở ra cho lý trí tất cả không gian của nó”.

Quả thật, có một đường nét khá đặc trưng của niềm Tin Kitô, đó là tinh thần dấn thân, tinh thần nhập thể. Từ chiều hướng nhập thể trong lịch sử ơn cứu độ, nhất là từ mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể, Giáo hội vẫn luôn tìm thấy nẻo đường chân chính của mình trước những ngã ba đường, trước cám dỗ rút lui về thế giới thuần tôn giáo. Chẳng hạn, vào thế kỷ thứ II, nếu Giáo hội đã không chọn đường hướng của thánh Giúttinô, can đảm đón nhận triết học Hy Lạp và dùng khái niệm của nền triết học ấy để diễn tả đạo lý Kitô giáo, thì có lẽ hiện nay Kitô giáo chỉ còn là một nhóm nhỏ của một thứ tôn giáo tách biệt, hoặc đã mất tăm trong dòng lịch sử từ lâu. Tình hình cũng giống y như vậy, nếu như thánh Thomas đã không đón nhận triết lý Aristote đang quá thịnh hành và rửa tội cho nó. Tình hình cũng giống y như vậy nếu như Giáo hội đã không can đảm đón nhận những phương pháp phê bình văn bản cách khoa học vào cuối thế kỷ XIX, để hình thành được một khoa chú giải Kinh Thánh cách “khoa học” như hiện nay. Nhưng tất cả vẫn chỉ là “nếu”, vì Thánh Thần vẫn ở trong dòng lịch sử của Giáo hội…

 3.2 Kinh nghiệm đức Tin
              trong sinh hoạt đạo tại Việt Nam

Nếu như trong bối cảnh Âu châu và trong tầm nhìn vĩ mô về vai trò của Giáo hội hiện nay thúc đẩy các vị giáo hoàng gần đây thiết tha nhấn mạnh đến tầm quan trọng của một lý trí toàn vẹn trong việc đi tìm chân lý khách quan, thì Giáo hội Việt Nam đang phải đối diện với vấn đề gì?

Nếu đặt vấn đề trong thế đứng của Kitô giáo đối diện với thế giới hiện đại, chắc chắn rằng vấn đề mà đức Gioan Phaolô II và đức Bênêđictô XVI đã nêu lên, vấn đề chân lý khách quan và toàn vẹn, là vấn đề quan trọng nhất. Nhưng nếu đặt vấn đề về “thế đứng” giữa lòng Giáo hội, có lẽ vấn đề lớn lại chính là vấn đề sai lệch giữa chân lý khách quan và kinh nghiệm đức Tin.

Có một sự thiếu hụt “văn hoá cái thực” trong Giáo hội Việt Nam không ? Xin kể ra một vài dấu hiệu : trong những tài liệu học tập trong “năm Lời Chúa 2006”, ta ít thấy những tài liệu học tập nhắc nhở về ý nghĩa căn bản trong hiến chế tín lý về Mạc khải như : mạc khải chính yếu là việc Thiên Chúa mạc khải bản thân của Ngài, qua Lời và qua Hành động. Lời Chúa là lời ngỏ chứ không phải lời nói đông đổng và Hành động của Chúa cũng là hành động gửi cho ai, chứ không phải hành động trống không. Nói chung, người Kitô hữu Công giáo thường dừng lại tiến trình đọc Lời Chúa ở bài giảng của các linh mục về ý nghĩa của Lời Chúa. Các buổi “chia sẻ Lời Chúa” của người Công giáo vẫn luôn bị rơi vào khuynh hướng hiểu ý nghĩa khách quan của Lời Chúa mà khó đi đến chỗ đọc lời Chúa như lời ngỏ với bản thân mình. Nhiều giáo xứ và cả những cộng đoàn tu trì không nhận ra được giá trị “lời chứng” chân thật khi đọc và hát Thánh Vịnh, ít chọn những bài hát phổ Thánh Vịnh, thay vào đó là những bài hát “lãng mạn” mà trong đó có khá nhiều bài chỉ là những biểu tượng rỗng, không toát ra được phẩm chất “lời chứng”….

Đức Phaolô VI, rồi đức Gioan Phaolô II đều nhắc nhở rằng : ngày nay người ta cần chứng nhân hơn là thầy dạy; và nếu ai đó là thầy dạy thì cũng đồng thời phải là chứng nhân nữa… Những nhận định như thế thường bị hiểu lệch, từ “chứng tá” biểu lộ tình yêu và quyền năng của Chúa, bị biến thành “gương sáng” mẫu mực của con người…

Một vài sự kiện như thế có thể cho ta thấy một sự thiếu hụt về kinh nghiệm đức Tin không ? Khi bàn về vị trí của niềm tin trong cuộc truy tầm chân lý, đức Thánh cha Gioan Phaolô II nói:

Người ta đạt tới thứ chân lý cốt tử và cần thiết cho cuộc đời ấy không những nhờ lý trí nhưng còn bằng sự ưng thuận đầy tin tưởng đối với những người khác có thể bảo đảm tính xác thực và vững chắc của chính chân lý. Không nghi ngờ gì nữa, khả năng tín thác chính mình và cuộc đời mình vào một người khác, và quyết định làm như thế, đó là một trong những hành vi nhân linh có ý nghĩa và ý vị nhất”.[9]

Có lẽ tình trạng đáng lo ngại về sự thiếu hụt “văn hoá cái thực” ở Việt Nam là não trạng kinh viện nơi các linh mục. Việc huấn luyện linh mục trong các chủng viện và học viện hình như cũng khá giống với việc huấn luyện trong đất nước chúng ta, cả ở phổ thông lẫn nơi đại học. Chiều hướng truyền thụ kiến thức vẫn là chiều hướng chính yếu. Một thứ tinh thần “học và biết” được nhấn mạnh nhiều hơn là thái độ hiểu trong suy tư. Khoảng “không gian” dành cho học viên tự bước đi, tự khám phá, tự tìm kiếm chân lý để có được một thứ chân lý gắn liền với xác tín, khoảng không đó không có hoặc có quá ít. Chính vì thế, khi ra trường, nhiều linh mục thi hành mục vụ với một “não trạng kinh viện”, nghĩa là làm những bài toán lý luận một chiều từ những nguyên tắc thần học được học trong nhà trường để áp dụng vào thực tại mục vụ ở các giáo xứ, cũng như trong các bài giảng.[10]

Thần học và triết học kinh viện thường cung cấp sẵn những nguyên tắc, giống như những công thức toán học. Do đó, xin tạm hiểu “não trạng kinh viện” là thái độ thường hay giản lược cuộc đời tế nhị, éo le, phức tạp vào những nguyên tắc. Đó là những người ít bận tâm đến những vấn đề mới và những cách đặt vấn đề mới. Một cảm giác an tâm nào đó của những người mang “não trạng kinh viện” khiến người ta thường cũng ít lao mình vào một cuộc tìm kiếm chân lý rộng mở, nhưng chỉ giới hạn tầm nhìn trong việc thu nhặt những chứng cứ biện minh cho một chân lý công thức đã hoàn toàn chắc chắn. Đó là đường lối luyện tập “khôn vặt” nhiều hơn tinh thần thao thức tìm minh triết. Cách nhìn như thế thường đưa đến một chủ nghĩa giản lược, giản lược con người, giản lược hoàn cảnh, giản lược tình cảm, giản lược cám dỗ, giản lược tội lỗi, giản lược bệnh tật,… Do vậy. não trạng kinh viện cũng khiến cho giới giáo sĩ ít cảm nhận ra được những thôi thúc mục vụ trong những hoàn cảnh riêng biệt và ít hoà nhập suy tư của mình vào dòng sự sống trí thức của thế giới. Người ta hầu như đã có được những câu trả lời cho mọi vấn đề, nhờ vào những nguyên tắc đã được học… Suy nghĩ, soạn bài giảng, dạy học… chẳng qua là làm một phép tính với những công thức có sẵn, đưa sứ điệp Lời Chúa và những vấn đề nóng bỏng của cuộc sống vào hệ thống những công thức và dễ dàng, quá dễ dàng, có được những câu trả lời “chắc chắn” như đinh đóng cột…

Dĩ nhiên kiến thức (chân lý) luôn là điều cần thiết, cần thiết như bảng chỉ đường đúng đắn; những kiến thức hệ thống của thần và triết học kinh viện vẫn luôn luôn cần thiết, nếu không thì người ta sẽ rớt vào nguy cơ của chủ nghĩa cơ hội (occasionalisme).  Chân lý khách quan hay ít là hành trình tìm chân lý khách quan là điều không thể bỏ qua. Các vị giáo hoàng đã cảnh giác điều ấy quá rõ và quá nhiều. Tuy nhiên, “mạch máu” để chuyển thông nhưng chân lý khách quan ấy lại chính là niềm xác tín của bản thân, thông qua một một tác động có tính chủ thể của tinh thần, là khả năng làm chứng. Đức Gioan Phaolô II nói:

Đúng ra, điều người ta tìm kiếm là chân lý và ngôi vị con người : ngôi vị ấy là gì và điều ngôi vị ấy bộc lộ ra từ trong thẳm sâu của họ là gì. Vậy, sự hoàn thiện nhân bản không chỉ cốt ở chỗ có được một nhận thức trừu tượng về chân lý, nhưng còn ở trong mối quan hệ sống động làm bằng sự hiến thân cho kẻ khác. Chính trong sự hiến thân trung tín này mà một con người tìm thấy sự chắc chắn và an toàn trọn vẹn. Nhưng đồng thời nhận thức nhờ lòng tin, vì được đặt cơ sở trên niềm tín thác giữa người với người, nên được nối kết với chân lý : khi tin nhau, người ta đặt tín nhiệm vào chân lý mà người kia tỏ bày với họ.

Có thể tìm ra nhiều ví dụ chứng minh điều này; nhưng tôi nghĩ ngay tới các vị tử đạo, là những chứng nhân chân chính nhất cho chân lý về cuộc đời. Các ngài biết rằng mình đã tìm thấy chân lý cuộc đời khi gặp gỡ đức Giêsu Kitô, và không bao giờ có gì hay có ai có thể lấy đi niềm xác quyết đó…”[11]

Tạm kết

Đức Tin không phải là được hình thành do lý trí; nhưng đức Tin lại luôn tìm kiếm sự hiểu biết trong ý nghĩa trọn vẹn của lý trí. Mối tương quan ấy mặc dù được lý giải thế nào đi nữa, vẫn không bao giờ có thể trở nên một thứ vấn đề được giải quyết một lần cho xong.

Đối với người Kitô hữu, chân lý chính là Đức Giêsu Kitô. Đây là một chân lý “hiện sinh” căn bản. Đức Tin là sự gắn bó chân-thật với bản thân Đức Giêsu Kitô và đón nhận trọn vẹn tất cả những gì Ngài dạy bảo, dù mình chưa thông hiểu hết. Nếu không bao gồm mối tương quan biện chứng giữa chân và thật, hoặc người ta sẽ rơi vào duy tín (fidélisme) hoặc sẽ rơi vào duy lý (rationalisme). Với Kitô giáo, không có vấn đề chọn cái chân bỏ cái thực; hay chọn cái thực bỏ cái chân. Vấn đề là nhận ra mối tương quan biện chứng giữa hai khía cạnh ấy của sự “chân-thực”.

---

[1] Xc. André Frossard, Để Làm Giầu Kiến Thức Kinh Thánh I, bài Những Hình Ảnh,  Ronéo, Uỷ Ban Đoàn Kết Công Giáo Tp. HCM, 1993, tr. 239.

[2] Xc. Điển Ngữ Thần Học Thánh Kinh, Phân khoa thần học Giáo Hoàng Học viện Pio X, Đà Lạt, Việt Nam, mục “Biết”….

[3] Xc. MK 2a.

[4] Trần Ngọc Thêm, Cơ sở Văn hoá Việt Nam, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Tp. HCM, 1997.

[5] Xc. Trần Ngọc Thêm, sđd, trang 39.

[6] (Xc. Nguyễn Đức Dân, nhan đề “Cái bụng chứa tinh thần” (http:// tuoitre.vn/Van-hoa-Giai-tri/360580/Cai-bung-chua-tinh-than.html)

[7] Gioan Phaolô II, Thông điệp Đức Tin và Lý trí, số 1.

[8] Xc, ĐGH Bênêđictô XVI, Đức Tin, Lý trí và Đại học. Hoài niệm và Suy tư. Bài thuyết trình tại đại học Regensburg (Đức), ngày 12-9-2006.

[9] Thông điệp Đức Tin và Lý trí, số 33.

[10] Theo lối nói của Kant, kiểu phán đoán ấy là phán đoán xác quyết (jugement déterminant), nghĩa là đi từ cái phổ quát đến cái cá biệt. Nhưng đối với Kant, có một loại phán đoán khác, phán đoán phản tỉnh (Jugement réfléchissant), đi từ cái cá biệt để suy tư hướng lên cái phổ quát, chính phán đoán loại này mới mở con đường cho con người được giải thoát.

[11] Thông điệp Đức Tin và Lý trí, số 32.