Những suy tư về Thần học nhập thể

Đứng trước một mầu nhiệm nhập thể,
ngôn ngữ nhân loại không thể nào giải thích hết được.
Tuy nhiên, với một niềm xác tín của người Kitô hữu,
Con Thiên Chúa xuống thế làm người chính là vì tình yêu, một tình yêu tuyệt hảo và nhưng không của Thiên Chúa. Thiên Chúa đã ban cho nhân loại
chính Người Con yêu dấu của Người.

Ninh Tú Toàn, OP.

Dẫn nhập

Vào mỗi dịp Giáng sinh, chúng ta thường bắt gặp câu Kinh Thánh quen thuộc của tác giả Tin Mừng Gioan: “Ngôi Lời đã làm người” (Ga 1,14) được treo một cách cung kính trong các nhà thờ hay nơi các hang đá. Đối với đức tin Công Giáo, mầu nhiệm nhập thể là một trong ba mầu nhiệm chính trong đạo. Với người tín hữu Kitô giáo, biến cố Thiên Chúa làm người là một biến cố trung tâm của lịch sử loài người, và vị Thiên Chúa đã mặc lấy xác phàm cũng trở thành cứu cánh của lịch sử nhân loại. Mầu nhiệm này đã trở thành là chủ điểm cho các cuộc suy tư thần học từ trước cho đến nay. Do vậy, trong bài này, người viết sẽ rảo qua những suy tư cũng như những cuộc tranh luận liên quan đến thần học về mầu nhiệm nhập thể.

1.      Từ ngữ

Trước hết, về tầm nguyên, hạn từ “nhập thể”[1]  được chuyển dịch từ tiếng Latin “incarnatio” (in: trong, nhập, và caro: huyết nhục, xác thịt, nhân loại, cốt nhục…). Từ thế kỷ thứ tư, các giáo phụ Latin, chẳng hạn như Giêrômêô, Ambrôsiô, Hilariô, đã quen thuộc với cách dùng của hạn từ này. Từ này tương đương với một hạn từ trong tiếng Hy-lạp, sarkosis, hoặc ensarkosis. Những từ này được dựa trên Ga 1,14 “và Ngôi Lời đã trở nên người phàm” (kai ho Logos sarx egeneto [Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto]). Hai thuật ngữ này (sarkosis, hoặc ensarkosis) được các giáo phụ Hy Lạp từ thời thánh Irênê sử dụng. Trong kinh Tin Kính của Công Đồng Nicea, động từ “sarkousthai” (đã làm người) đã được nhắc tới.[2]

Thứ đến, về ý nghĩa, hạn từ này ám chỉ tới  niềm tin rất nền tảng của Kitô giáo: Thiên Chúa đảm nhận thực tại con người bằng sự hiện thân của Ngôi Lời vĩnh cửu vốn là hành động tự biểu lộ đời đời của Chúa Cha, để Thiên Chúa, Đấng Tạo Dựng, có thể cứu độ nhân loại. Việc “nhập thể” ám chỉ cả hành vi mà Ngôi Lời của Thiên Chúa đảm nhận bản tính nhân loại lẫn tình trạng trường cửu phát xuất từ việc đảm nhận bản tính nhân loại của Ngôi Lời.[3]

2.      Nền tảng Kinh Thánh

Tân Ước nói về việc nhập thể bằng nhiều cách khác nhau tương ứng với những suy tư về Kitô học và những hình ảnh được sử dụng đến. Thánh Phaolô nhìn nhận Đức Kitô Giêsu như là Con hằng cửu của Thiên Chúa. Người được Chúa Cha sai xuống trần gian, và được sinh bởi một người đàn bà, và sống dưới lề luật. Dù Người chẳng hề có tội, nhưng Người lại mang lấy lời nguyền của tội luỵ. Người chấp nhận cái nghèo của chúng ta bằng việc tự hạ chính mình, vâng phục với sứ mệnh của mình. Người đã được siêu tôn, và Người cho chúng ta chia sẻ vào vương quốc của Người. Vì thế, Người chính là hình ảnh sống động của Thiên Chúa mặc lấy thân xác thụ tạo, gánh lấy tội luỵ, và  chịu sự cám dỗ (Rm 1,3; 2 Cr 5,21; 8,9; Gl 3,13; 4,4.15; Pl 2,6-11). Cuối cùng, Người đã mang chúng ta vào trong chính tương quan nghĩa tử của Người với Chúa Cha nhờ Thánh Thần (Rm 8,29; Gl 4,6).

Các thư Phaolô cũng trình bày về mặc khải của Đức Kitô trong thân xác người phàm, chính vì vậy đã sử dụng chủ đề “hiển linh” (epiphany) để giải thích cho việc nhập thể của Đức Kitô (2 Tm 1,10; Tt 2,11; 3,4). Các thư này mô tả sự hiện hữu của Người với Thiên Chúa theo nghĩa Người chính là hình ảnh của Thiên Chúa và nơi Người biểu lộ tất cả sự viên mãn của Thiên Chúa (Cl 1,12; 2,9; Hr 13,8; 1 Cr 8,6).

Hạn từ “nhập thể” được dựa trên Tin Mừng của Gioan. Đức Kitô là Ngôi Lời hằng cửu, hướng về Thiên Chúa, và là Thiên Chúa (Ga 1,1). Người đã làm người (sarx) và là người ở giữa muôn người, nhưng không gạt bỏ thiên tính của mình (Ga 1,14; 1Ga 1,1). Chính vì thế mọi người phải tuyên xưng rằng Con Thiên Chúa đã đến thế gian bằng thân xác người phàm (1 Ga 4,2; 2 Ga 7). Những tuyên bố về sự tiền hữu thuộc về đạo lý nhập thể. Tuy nhiên, những tuyên bố này không phải là hệ quả từ những tuyên bố tiến bộ không ngừng về Đức Kitô, nhưng đúng hơn là cho thấy sự hiện hữu của mối tương quan liên vị nội tại nơi Ba Ngôi Thiên Chúa (intratritarian) trước khi nhập thể.[4]

3.      Diễn tiến lịch sử thần học nhập thể

Vào thời Giáo hội sơ khai, mục tiêu chính của Kitô học cần xác định cách thức để hiểu công cuộc nhập thể cho đúng đắn, bởi vì mầu nhiệm về ngôi vị của Đức Kitô là điều kiện thực sự cho công cuộc cứu độ của Người. Thánh Irênê thành Lyons là người đầu tiên sử dụng thuật ngữ sarkosis (incarnation, nhập thể) để diễn tả việc nhập thể của Đức Kitô (Ga 1,14). Bởi vì hạn từ “người phàm” trong Kinh Thánh không những ám chỉ tới con người được tạo thành cách sung mãn, mà còn nói đến tình trạng lịch sử của con người, nên “Ngôi lời đã làm người” có thể đổi lại thành “Thiên Chúa đã làm người”. Tuy nhiên, do Ariô[5] (256-336) và Apollinariô[6] (mất kh. 390) đã hiểu nhầm khi cho rằng Đức Kitô chỉ đảm nhận “thân xác” mà không có linh hồn nhân loại (bởi vì Logos thay thế chức năng của linh hồn), nên lược đồ Kitô học Ngôi Lời-xác thể (Logos-sarx[7]) dần dần được thay thế bằng lược đồ Kitô học Ngôi Lời-con người (Logos-anthropos[8]).

Những quan tâm khác đã dẫn đến những giải thích rõ ràng hơn nhiều về những quan niệm bản tính và ngôi vị. Vào năm 451, giáo huấn về hai bản tính[9], do Công Đồng Calcêđônia định nghĩa, trở thành một kim chỉ nam cho việc hiểu biết mầu nhiệm nhập thể. Tuy nhiên, nói một cách cụ thể, những tuyên bố mang tính cứu thế luận và Kitô học cần được đưa ra một sự giải thích đối với khái niệm về sự duy nhất giữa thiên tính và nhân tính mà vẫn khác biệt trong một chủ thể Ngôi Lời Thiên Chúa. Bởi vì sự Cứu độ được xem là phần của việc nhập thể, như chúng ta đặc biệt nhìn thấy nơi giáo huấn mang tính thần hoá[10] (divinization), nên đôi khi gây khó khăn cho việc triển khai ý nghĩa cứu độ của thập giá. Trong lãnh vực phụng vụ, ngày Lễ Giáng Sinh có tầm quan trọng ngang bằng với Lễ Phục Sinh[11].

Đến thời trung cổ, những cuộc tranh luận đã xoáy vào vấn đề liệu Thiên Chúa đã làm người chỉ vì sự cứu chuộc (theo trường phái Tôma) hay Thiên Chúa sẽ vấn cứ nhập thể bất kể là con người có phạm tội hay không (theo trường phái Scotus). Cả hai lập trường này đều có sự hậu thuẫn của các nhà thần học hậu bối.  Đối với Scotus, ông cho rằng hẳn Con Thiên Chúa vẫn nhập thể ngay cả trong trường hợp không có tội nguyên tổ. Lập trường này được ông dựa trên “phẩm cách trác tuyệt của Đức Kitô không thể tuỳ thuộc vào tội của con người, mà trái lại, Thiên Chúa muốn phẩm cách đó trong chính nó, như là tột đỉnh và sự hoàn hảo tuyệt mức của toàn bộ công trình tạo dựng”[12]

Đối với tôn sư Tôma, ngài cho rằng sẽ không có chuyện nhập thể nếu không có tội nguyên tổ. Để bảo vệ cho lập trường này, ngài đã dựa trên nguyên tắc này: “Chúng ta  không thể biết được những kế hoạch tự do của Thiên Chúa nếu như Người không tỏ lộ ra cho chúng ta. Vậy mà trong thực tế, Mạc khải thường xuyên khẳng định Con Thiên Chúa là Đấng Cứu độ chúng ta; không những thế, Mạc khải còn cho thấy rằng Con Thiên Chúa làm người để cứu chữa chúng ta”[13].

Những người có cùng quan điểm với tôn sư Tôma phải kể đến: thánh Âu-tinh, thánh Irênê, Grêgôriô Nyssa, thánh Gioan Kim Khẩu, thánh Lêo Cả. Do đó, lập trường của tôn sư Tôma xem ra có nền tảng vững chắc hơn lập trường của Scotus. Lập trường của tôn sư Tôma đã không rơi vào vấn nạn hóc búa mà Scotus chủ ý tránh: việc khẳng định rằng mục đích của việc Con Thiên Chúa làm người là để cứu độ con người thì không có nghĩa rằng tội là nguyên nhân của việc nhập thể, nhưng đúng hơn, đó chỉ là cơ hội mà thôi. Và không thể có chuyện Đức Kitô bị lệ thuộc vào việc cứu độ: chính Ngài là ơn cứu độ. Còn nữa, Thiên Chúa đã có kế hoạch từ đời đời, và vì thế trong lãnh vực thực hữu, Đức Kitô đã có mặt trong chương trình của Thiên Chúa ngay từ lúc khởi đầu của lịch sử và của cuộc tạo dựng, chứ không chỉ sau khi con người phạm tội[14].

4.   Huấn quyền

Các tín điều khẳng định việc nhập thể xét như là hành động làm người của Con Thiên Chúa bằng quyền năng của Thánh Thần nơi Đức Trinh Nữ Maria. Việc nhập thể là công trình của Ba Ngôi, chẳng hạn trong Công đồng Latêranô IV (30.11.1215), các nghị phụ đã đồng lòng xác quyết như sau: “Con Một của Thiên Chúa, Đức Giêsu Kitô, đã nhập thể do bởi công trình chung của cả Ba Ngôi”[15]. Con Thiên Chúa đã tự do đảm nhận bản tính con người để cứu độ chúng ta, để chuộc tội chúng ta bằng cái chết của Người, điều mà Người đón nhận một cách tự do và không bị cưỡng bách. Theo cách thức này, Người đã thực hiện một hôn ước huyền nhiệm với toàn thể nhân loại.[16] 

5.   Quan điểm mang tính đại kết

Các anh em Tin Lành vẫn tuyên xưng niềm tin nhập thể. Tuy nhiên, họ hoàn toàn chỉ đặt việc nhập thể trong khung cảnh cứu thế luận. M. Luther thì chịu nhiều ảnh hưởng của trường phái Alexandria, còn J. Calvin thị chịu ảnh hưởng trường phái Antiokia. Điều đã được đảm nhận nơi việc nhập thể không phải là bản tính con người theo nghĩa, xét như là một hệ quả, tội lỗi và sự trừng phạt tội lỗi; đúng hơn việc nhập thể tự nó đảm nhậm bản tính cụ thể, và tội lỗi. Chính vì vậy, Đức Kitô mang lấy lời nguyền và sự phẫn nộ của Thiên Chúa nơi chúng ta. Trong bản tính nhân loại của Người, Đức Kitô không có chức năng chủ động vốn bao lấy và vạch trần tội của nhân loại trước Thiên Chúa. Chính vì vậy, cuối cùng, việc giải thích chính xác hơn về nhập thể vẫn còn là một điểm trọng tâm trong các cuộc luận bàn giữa Công Giáo-Tin Lành. Vào thế kỷ 19, vấn đề liên quan đến việc tự huỷ (kenosis), được những người thuộc Luther hiểu như là việc nhập thể xét theo nghĩa hành động từ bỏ những đặc tính Thiên Chúa nơi Ngôi Lời, đúng hơn theo nghĩa ban đầu mà Luther cho rằng những đặc tính Thiên Chúa được chia sẻ trong nhân tính của Ngôi Lời. Ngày nay, nhiều nhà thần học Tin Lành tìm cách để khắc phục đạo lý hai bản tính bất biến bằng cách dùng những phạm trù năng động, tương quan, ngôi vị. Những người ủng hộ cho đường hướng này là K. Barth, E. Brunner, H. Vogel, P.Althanus, W.Pannenberg). Một nguy cơ xảy ra khi khẳng định như vậy: họ quên mất tầm quan trọng của lịch sử cứu độ, và Ba Ngôi.[17]

6.   Những suy tư của thần học hệ thống[18]

Mầu nhiệm nhập thể có ý nghĩa nền tảng cho việc phân tích mối tương quan của Thiên Chúa với thế giới. Sự phân tách hiện nay về Thiên Chúa/ thế giới, tinh thần/ vật chất, ân sủng/ tự do có thể được khắc phục bằng việc hiểu sâu hơn về mầu nhiệm nhập thể. Việc chúng ta gặp gỡ Thiên Chúa sau biến cố nhập thể của Ngôi Lời-một sự gặp gỡ xảy ra trong Giáo hội, Lời Chúa, các bí tích và ân sủng-kéo theo một mối tương quan với thế giới. Thế giới trong lịnh sử tính và tính hữu hình của nó không tách chúng ta ra khỏi Thiên Chúa, nhưng nối kết chúng ta lại gần Thiên Chúa. Trong mầu nhiệm nhập thể, thụ tạo, nơi tiềm năng thuận phục của nó đối với Thiên Chúa, trở thành phương thế nền tảng ân sủng cho nhân loại. Khả năng thuận phục này không ám chỉ đến “sự biểu lộ ngây thơ” của thế gian, bởi vì Ngôi Lời cũng đã gánh lấy tội lỗi xét như là một sự đối nghịch với Thiên Chúa. Chính vì thế, Ngôi Lời đã đảm nhận lấy thân phận hư nát của thụ tạo bị kìm kẹp trong tội lỗi, và nhờ cái chết và sự phục sinh, mở ra một chân trời hy vọng mới cho toàn thể nhân loại[19].

Nói tóm lại, chúng ta vừa lược qua một vài điểm suy tư thần học nhập thể. Đứng trước một mầu nhiệm như thế, ngôn ngữ nhân loại không thể nào giải thích hết được. Tuy nhiên, với một niềm xác tín của người Kitô hữu, Con Thiên Chúa xuống thế làm người chính là vì tình yêu, một tình yêu tuyệt hảo và nhưng không của Thiên Chúa. Thiên Chúa đã ban cho nhân loại chính Người Con yêu dấu của Người. Việc nhập thể của Con Thiên Chúa chính là ân ban của Thiên Chúa dành cho nhân loại. Và nhân loại được thông dự vào bản tính nhân loại của Đức Giêsu. Đây chính là một hồng phúc như lời của chân Phước Gioan Phaolô II: “Trong Người, bản tính nhân loại đã được đảm nhận, nhưng không vì thế mà bị huỷ hoại; và vì thế, bản tính này đã được nâng lên đến một phẩm cách trác tuyệt, cũng là vì phần phúc của chúng ta”[20]. 

---

[1] Nhập thể hay nhập thế ? Nếu dịch sát nghĩa, thì hạn từ Latin “incarnatio” phải được dịch là nhập thể. Còn nhập thế để dùng cho hạn từ “engagement”, có nghĩa hẹn ước, hôn ước, ràng buộc…. Theo nghĩa nhà đạo, hạn từ “engagement” có nghĩa “dấn thân”, “nhập thế” để nói lên một hành động của Kitô hữu dấn thân vào lãnh vực trần thế bằng tất cả niềm tin tôn giáo của mình. Như vậy, hai hạn từ nhập thể và nhập thế hoàn toàn khác biệt nhau, một đàng là thân xác con người (thể) và một đàng là thế giới nhân sinh (thế). Do đó, cách dịch nhập thể cho hạn từ “incarnatio” thì chính xác hơn. Tuy nhiên, đối với tất cả mầu nhiệm, ngôn ngữ không thể diễn tả hết được (xc. Stêphanô  Huỳnh Trụ, Tìm Hiểu Từ Vựng Công Giáo, ( không rõ nơi xuất bản, và nhà xuất bản, 2012), tr. 326-329).

[2]. “Incarnation” [dữ liệu] có trên http://www.newadvent.org

[3] Wolfgang Beinert and Francis Schussler Fiorenza, ed.,  Handbook of Catholic Theology, (New York: A Herder and Herder Book, 1995), tr. 377.

[4] Ibid., tr. 378.

[5] Do ảnh hưởng của lược đồ Logos-sarx của Origênê, nên Ariô đã cho rằng khi Ngôi Lời kết hợp với xác thể của Đức Kitô, thì cũng đồng thời Ngôi Lời đóng vai trò của linh hôn suy lý để đảm bảo được sự duy nhất ở nơi Đức Kitô. Ariô chủ trương lý thuyết này; đồng thời ông còn phạm sai lầm khác, đó là chối bỏ thiên tính toàn vẹn của Ngôi Lời. Theo ông, Ngôi Lời là một “thần linh thứ cấp”, nhưng thực chất chỉ là một thụ tạo, cho dù là một thụ tạo uyên nguyên và hoàn hảo nhất. Và cũng chính vì chủ trương một cách sai lạc như thế về thiên tính của Đức Kitô nên Ariô cũng chối bỏ luôn linh hồn nhân loại nơi Đức Kitô, với chủ đích chứng tỏ rằng Chúa Con, trong thiên tính của mình, thì thấp kém hơn Chúa Cha. (xc. Fernando Ocáriz, Lucas. F. Mateo Seco & José Antonio Riestra, Il Mistero di Cristo, bản Việt ngữ của Lâm Văn Sỹ, OP, (Apollinare studi, Roma 2000), tr. 91).

[6] Apollinariô cũng có quan niệm tương tự như Ariô, và cũng ủng hộ lược đồ Logos-sarx của Origênê, thuộc trường phái Alexandria. (ibid.)

[7] Lược đồ này do Origênê khởi xướng và được sự ủng hộ của cả một trường phái với mục tiêu là nhằm bảo vệ tính duy nhất về ngôi vị ở nơi Đức Kitô. Việc đề cao này đôi khi đã phải trả giá bằng những lập trường quá khích hay bằng những lạc thuyết phiến diện trong những trường phái này. Dẫn đến nguy cơ là nhất tính thuyết như chủ trương của Ariô.

[8] Lược đồ này do Nestôriô ( mất kh. 451), thuộc trường phái Antiokia, khởi xướng. Ông cho rằng rằng có hai Đức Kitô. Đức Kitô vừa là con người thực và vừa là Thiên Chúa thực, nhưng cả hai bản tính này hoàn toàn tách biệt. Ông đã đúng khi khẳng định hai bản tính của Đức Kitô, nhưng lại khẳng định một ngôi vị tách biệt vốn không thể chấp nhận đối với đạo lý chính thống. (xc. http://www.basictheology.com)

[9] Công Đồng Calcêđônia đã long trọng định tín về sự ngôi hiệp: “Như vậy, theo chân các thánh Giáo phụ, chúng tôi đồng lòng truyền dạy phải tuyên xưng một Chúa Con duy nhất và đồng nhất, Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, là Đấng toàn vẹn trong thiên tính và toàn vẹn trong nhân tính, là Thiên Chúa thật và là người thạt, gồm một linh hồn suy lý và một thân xác, đồng bản thể với Chúa Cha về thiên tính, và đồng bản thể với chúng ta về nhân tính, giống chúng ta về phương diện ngoại trừ tội lỗi (x.Dt 4,15)…”(xc. Fernando Ocáriz, Lucas. F. Mateo Seco & José Antonio Riestra, ibid., tr. 154).

[10] Đối với các giáo phụ Đông Phương, họ rất chuộng quan điểm thần hoá, tức là nhìn ơn cứu độ của Đức Giêsu như là cuộc thần hoá chúng ta, nghĩa là làm cho chúng ta được biến đổi nên giống Thiên Chúa.

[11] Wolfgang Beinert and Francis Schussler Fiorenza, ed.,  ibid., tr. 378.

[12] Fernando Ocáriz, Lucas. F. Mateo Seco & José Antonio Riestra, ibid., tr. 69.

[13] Ibid.

[14] Ibid., tr. 70.

[15] Ibid., tr. 122.

[16] Wolfgang Beinert and Francis Schussler Fiorenza, ed.,  ibid., tr. 379.

[17] Ibid., tr. 379.

[18] Thần học hệ thống: về từ ngữ, thần học “suy lý” hoặc “suy diễn” (speculative) và thần học “hệ thống” (systematique). Thuật ngữ “speculative” quen thuộc hơn đối với thần học kinh viện, nhấn mạnh đến đường lối suy diễn, đối lại với thực nghiệm. Từ “systematique” mới được du nhập gần đây, có lẽ ảnh hưởng Tin Lành. Tại các phân khoa thần học Công Giáo, thần học hệ thống gồm ba ngành chính: cơ bản; tín lý; và luân lý (xc. Phan Tấn Thành, Nhập Môn Thần Học, (Sài Gòn: Học Viện Đa Minh, 2010), tr. 138.)

[19] Wolfgang Beinert and Francis Schussler Fiorenza, ed.,  ibid., tr. 379.

[20] Gioan Phaolô II, Redemptor hominis, s. 8.